O problema com “Asiáticos” – Refletindo sobre identidade

Texto de Richard Fung originalmente postado no Monica Dorenkamp and Richard Henke (Eds.), Negotiating Lesbian and Gay Subjects, pp. 123-130 New York: Routledge.

Tradução de Henrique Ikeda.

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Quando sou convidado para participar de painéis que visam questões relacionadas a sexualidade e raça, muito raramente pedem para eu falar do ponto de vista de um artista ou produtor de vídeo. Às vezes, ainda que com pouca frequência, sou situado como o gay solitário entre outros asiáticos ou pessoas racializadas. De modo geral, entretanto, é como um asiático que sou estrategicamente incluído no discurso dos que falam, sejam gays ou héteros, e geralmente sou o único asiático numa seleção da inconstante lista de “minorias” necessárias. Nos EUA, isto também inclui afro-americanos, latinos e às vezes indígenas americanos; no Canadá, onde vivo, o registro é similar, com a adição de sul-asiáticos, bem como os do leste e sudeste asiáticos. Desde a Guerra do Golfo, há um crescente reconhecimento de árabes americanos e canadenses como parte do inventário de “pessoas racializadas”.

Quando me vejo nestas situações, sinto um fardo de representação, não apenas vindo de não-asiáticos que possam querer um relato autêntico da experiência do “outro”, mas também de asiáticos na plateia, que exigem que eu transmita corretamente quaisquer que possam ser suas experiências e preocupações individuais. Sempre que percebo esta expectativa, e isto é frequente, me sinto um impostor. Pelo motivo de que sou sino-trindadiano da quarta geração e minha reivindicação de autenticidade asiática é muito tênue: eu cresci com Carnaval, calypso e Mulher Gato, junto com o cantonês quebrado dos meus pais – meu pai sendo hakka, minha mãe nunca tendo pisado na China, era uma segunda língua para ambos. Para ser justo, entretanto, nunca sou simplesmente abordado na rua e arrastado contra a minha vontade para representar asiáticos. Então como e por quê fui me identificar, ou pelo menos permitir que outros me situem, como homem gay asiático? Porque apesar de ter crescido com plena ciência que eu era chinês, e uma das minhas lembranças mais antigas é a de beijar um poster de Ricky Nelson no armário da minha irmã, foi só durante os meus vinte anos que adotei essa formulação particular para me descrever.

Eu aprendi que era “gay” antes de aprender que eu era “asiático”. Devia ter uns quinze anos na época. Uma noite, enquanto realizava o ritual de levar o jornal para o meu pai na varanda de trás no andar de cima, eu bati o olho na foto de uns homens segurando um cartaz. Faziam piquetes em frente a um estátua em algum lugar da América; alguns poderiam estar se abraçando. Rapidamente li o curto tópico sobre “libertação gay” na escada e, com o coração batendo, entreguei o jornal ao meu pai. Eu tinha visto a palavra e sabia que era a mim que se referia. “Gay” dava nome a minha então transgressão sem nome. Sem nome, ou pelo menos nomeada de formas que nunca escolheria para me descrever; nomes de violência, dor e ridículo. Mesmo agora eu digito a gíria trindadiana “buller-man” – sodomita – como um tipo de desafio para mim mesmo; ela carrega tanta vergonha para mim que ainda não consigo dizê-la sem corar.

Levou muitos anos e a mudança para o Canadá antes que eu, de fato, proferisse a palavra “gay” ao me descrever. Tão estranho quanto várias vezes me senti no começo, esse ato era tanto um meio de, como um sinal de, me sentir confortável com minha própria sexualidade. Foi resultado de um curto período de terapia e de me juntar a um grupo de libertação gay – antes mesmo até de sequer ter dormido com outro homem.

“Asiático” envolveu um processo mais lento e bem diferente. Em Trindade eu era chinês. Qualquer um que parecesse comigo também era chinês. Podiam ser locais, nativos ou meio-chineses. Mas em Trindade não haviam filipinos, coreanos, vietnamitas, japoneses – exceto em filmes de guerra. Quando cheguei em Toronto, entretanto, trinidadianos que eram negros ou leste-indianos, ou mesmo chineses, não me reconheciam como um dos seus a menos que eu abrisse minha boca. Ao mesmo tempo, pessoas na rua ou na escola se aproximavam de mim falando cantonês, coreano e vietnamita. Canadenses brancos, assumindo que eu viesse da Ásia, comentavam  sobre a desconcertante peculiaridade do meu sotaque. Me perguntavam se eu me sentia mais trinidadiano ou mais chinês – uma pergunta que nunca me foi feita nas Índias Ocidentais. Senti uma ruptura em minha identidade entre meu olhar e minha voz, minha “raça” e minha “cultura”. De repente, vi-me uma contradição ambulante, e foi o meu olhar (minha visibilidade) que predominou nas percepções de todos.

Considerando que eu tinha que fazer um esforço para ser incluído como indiano ocidental, me encontrei facilmente organizado em grupos com pessoas cujas origens eram em Hong Kong, Japão, Filipinas ou Coreia. Esses agrupamentos raramente incluíam pessoas da Índia, Paquistão ou Bangladesh, com quem tenho uma afinidade cultural e política significativa, porque quase metade da população de Trindade é originária do sul da Ásia e por causa do ponto de referência comum oferecido pela cultura colonial britânica. Eu também descobri que em Toronto minha falta de facilidade em cantonês colocava minhas credenciais culturais chinesas em risco, enquanto em Trindade a maioria dos chineses se comunicava em inglês. O que eu compartilhei com asiáticos do leste e do sudeste foi uma experiência semelhante de ser “oriental” na sociedade branca. A construção passiva de minha identidade como asiático – pela maneira como os outros me percebem – ficou inextricavelmente ligada a uma escolha ativa – de solidariedade política – para identificá-la como tal. É assim que me tornei asiático no Canadá depois de ter sido chinês em Trindade.

Quando reflito sobre meu próprio processo de autonomeação, percebo não apenas o significado político, mas também a construção e a fragilidade da identidade “asiática”. A consciência asiática apenas desloca identidades e alianças nacionais ou regionais específicas sob as condições do racismo branco, seja expresso aqui na diáspora, seja através do colonialismo e do imperialismo ocidentais na Ásia. O termo “asiático” afinal encurrala pessoas com histórias heterogêneas, até violentamente antagônicas. Nem esta é a única contradição que a categoria encobre. Deixe-me oferecer um exemplo da minha experiência de produção de vídeos.

Há uns anos atrás eu participei de uma reunião sobre sexo seguro do recém-fundado Gay Asian AIDS Project em Toronto, do qual sou membro. Eu fui com um amigo, um imigrante asiático que havia descoberto recentemente que era soropositivo. Ele procurava apoio de pessoas que compartilhavam sua cultura e idioma. Mas enquanto os homens na sala reconheciam intelectualmente que asiáticos eram suscetíveis à infecção pelo HIV, ficou claro que não tendo nenhuma “prova” – fosse através de pessoas que eles conheciam, ou em qualquer das representações de pessoas com AIDS que estavam em circulação comum – eles não tinha levado esse fato a sério. O consenso tácito era de que ninguém na sala poderia ser soropositivo, impossibilitando que meu amigo encontrasse o apoio de que precisava.

Para resolver esse problema e a falta de qualquer referência explícita à sexualidade gay em material audiovisual sobre AIDS voltado para as comunidades asiáticas, decidi produzir um vídeo sobre e para homens gays asiáticos vivendo com HIV e AIDS. Ao fazê-lo, fiquei impressionado com a necessidade de realmente mostrar os rostos de homens asiáticos cuja presença declara “sou gay, tenho HIV”. Eu queria quebrar esse ciclo de negação. No entanto, precisamente por causa desse critério de visibilidade, os homens que aparecem na fita – homens que estavam dispostos a ir a público como pessoas com AIDS ou HIV – eram relativamente seguros em termos de status econômico e de imigração, assim como sua facilidade com o inglês. Eles também estavam engajados no ativismo da AIDS e, portanto, estavam ligados ao apoio informativo e pessoal que acompanha esse envolvimento. A fita, portanto, não expressa diretamente as questões das pessoas  asiáticas com HIV isoladas, confusas, ilegais, dentro do armário ou que não falam inglês. Todos os homens na fita são inquestionavelmente asiáticos, mas o visível “asianismo”, embora necessário para neutralizar a invisibilidade das pessoas asiáticas com HIV, também serve para obscurecer as questões de outros asiáticos. Pelo fato de serem homens asiáticos com HIV, tem-se a ideia de que eles podem falar por todas as pessoas asiáticas com HIV e suas preocupações podem ser lidas como questões para as pessoas asiáticas com HIV. Na introdução narrada da fita, aponto explicitamente essas limitações da minha seleção de entrevistas. No entanto, não acredito que esse gesto de sinalização de ausência seja suficientemente poderoso para romper o regime de presença no trabalho em tal obra.

Um asianismo indeterminado pode servir para generalizar as culturas asiáticas em um amálgama não muito diferente da miscelânea do orientalismo de Hollywood. Também pode confundir as realidades dos asiáticos na diáspora com aqueles que vivem em países asiáticos. Na América do Norte, nossa condição de viver como “minorias visíveis” em uma sociedade na qual a branquitude é normativa significa que a sensibilidade ao racismo está sempre na linha de frente da agenda dos asiáticos politicamente conscientes. Vivendo em países asiáticos, no entanto, onde diferenças de gênero, classe, regionais, étnicas ou linguísticas contribuem mais diretamente para as chances de sucesso e para a regulamentação da vida diária, o racismo branco tem pouca urgência. Nas reuniões de cineastas “racializados” e cineastas do “terceiro mundo”, tenho visto o nível de tensão aumentar à medida que os “continentais” vêem os “diaspóricos” como improdutivamente obcecados com a questão única do racismo, e os “diaspóricos” veem o “continentais” como ingênuos e não politizados porque colaboram com indivíduos ou instituições inadequados na tentativa de ter seu trabalho produzido e distribuído. Os norte-americanos racializados podem usar o termo “terceiro mundo” para descrever a nós mesmos apenas em um sentido metafórico; se não, arriscamo-nos a nos apropriar das lutas dos outros. Pois apesar das barreiras do racismo e das migalhas que podemos receber, nós nos beneficiamos indiretamente do imperialismo: há mais filmes produzidos por indianos ocidentais no exterior do que podem ser feitos nas próprias Índias Ocidentais, por exemplo. E é claro que nem todos os países asiáticos fazem parte do chamado terceiro mundo.

É possível romantizar o Oriente – o terceiro mundo – apenas quando estamos longe disso. Muitos de nossos ancestrais deixaram sua terra natal para escapar da repressão política, da dominação masculina, das estruturas de classe sufocantes e da pobreza. Muitas das mesmas razões (além da homofobia e heterossexismo) impulsionam as pessoas a deixar a Ásia hoje. Pode ser verdade que o sexismo, a homofobia, a exploração de classes e a repressão política também estão presentes na sociedade norte-americana. Também pode ser verdade que muitas dessas forças sociais opressoras são mantidas na Ásia e em outros países do terceiro mundo por causa das políticas econômicas e externas imperialistas dos Estados Unidos e, em menor grau, do Canadá. No entanto, nossa experiência de racismo na América do Norte e a desvalorização racista de quem somos não podem nos permitir fixar e romantizar a Ásia. Quando a terceira ou quarta gerações canadenses e norte-americanas de ascendência asiática adotam a cultura “asiática”, muitas vezes é com uma nostalgia autoconsciente que distorce a história, ignora as diferenças regionais, romantiza e essencializa. Então eu me pergunto, o que as histórias de imperadores compartilhando pêssegos com suas amadas pajens realmente têm a ver comigo, o descendente de camponeses? Ou o que significa para mim usar roupas chinesas ou pegar meu nome chinês quando não posso pronunciar os tons corretamente? Há muitos problemas com o projeto “asiático-nascido-outra-vez”.

Por outro lado, se me concentro apenas na adequação da minha (re)apropriação das coisas asiáticas; se escrutino o uso de motivos asiáticos em meu trabalho, mas tomo o resto como certo, estou endossando a noção do ocidental como normal e universal? Ao negar o “oriental” eu, por padrão, perpetuo o eurocentrismo e a supremacia branca? Existe uma linha tênue entre recusar a constrição do estereótipo e negar a diferença. A declaração liberal de que os asiáticos (ou outras pessoas racializadas) são iguais a todos os outros é tão errônea quanto o preceito abertamente racista de que somos fundamentalmente diferentes – pois “todos” é, sem dúvida, o sujeito branco com outro nome. No entanto, se olharmos para a história norte-americana, podemos detectar por quê alguns asiáticos podem não querer enfatizar sua diferença em relação ao mainstream. O internamento de nipo-americanos e nipo-canadenses durante a Segunda Guerra Mundial foi justificado por sua suposta fidelidade ao governo japonês, a falta de confiabilidade neles como verdadeiros americanos e canadenses. Da mesma forma, um dos motivos para a exclusão dos chineses da imigração para este continente na segunda metade do século passado foi a impossibilidade de sua assimilação. Veja um depoimento de John W. Dwinelle, “advogado e residente da Califórnia desde 1849”. Ela foi tirada em 1884 pela Comissão Real do Canadá sobre Imigração Chinesa, que levou à instituição de uma taxa principal sobre a imigração chinesa:

Eu não considero desejável ter os chineses aqui. Eles não são capazes de assimilar-se conosco. Eles não vêm aqui com a intenção de crescer com o país, mas apenas adquirem uma certa quantia de dinheiro e retornarem ao seu próprio país. Eles não têm o desejo de adquirir nossa linguagem ou assimilar nossas instituições, pois são incapazes de fazê-lo.

Durante uma conversa sobre a invenção das categorias raciais no século XVII, como as conhecemos no Ocidente, uma amiga minha afirmou recentemente: “não há raça além do racismo”. Uma política antirracista, sugeriu ela, só poderia se desenvolver através da negação da raça; celebrar a identidade racial implica a perpetuação do racismo. Discordo. Primeiro, não vivencio minha identidade asiática apenas como racismo; nem a minha homossexualidade é aparente para mim apenas diante do heterossexismo. Nossas identidades são fontes de prazer, assim como de opressão. Segundo, o “orgulho” em nós mesmos como asiáticos, gays ou asiáticos gays não impede uma consciência política. É com freqüência, na verdade, uma característica importante do desenvolvimento político.

O problema surge quando consideramos as categorias de raça ou sexualidade como verdadeiras e naturais, e quando nos colocamos em nacionalismos presunçosos, dos quais pessoas como eu são inevitavelmente excluídas. E não é porque minha identidade é mais “múltipla” do que a de um homem branco heterossexual, que também é racializado, classificado, sexualizado e sexualmente orientado. É que o peso da “identidade” recai sobre a metade socialmente desvalorizada dos binários branco/colorido, masculino/feminino, hetero/homo, saudável/deficiente, e assim por diante. Assim, a identidade de um homem branco, gay, de classe média é vista como gay, mas minha raça, cultura e orientação sexual são vistas a competir umas com as outras. A afirmação da identidade através da organização como gays asiáticos é, portanto, necessária, porque essa descrição existe para grande parte da sociedade como um oximoro, isto sendo particularmente verdadeiro para as lésbicas asiáticas. É claro que a noção do binário é apenas um modelo grosseiro para conceituar a confusão das relações sociais, e a realidade da vida de qualquer pessoa é muito mais complicada e fluida. É esse espaço entre categorias politicamente úteis, como classe, raça, gênero e sexualidade, e as formas contraditórias e mutantes em que essas forças sociais são representadas no cotidiano, que estou interessado em explorar em meu trabalho em vídeo.

Descobri que o significado de falar como um homem gay-asiático muda, dependendo se o meu público é definido principalmente pelo local como gay, asiático ou nenhum dos dois. O público lésbico e gay é muito mais receptivo do que aqueles em eventos orientados para a asiáticos (não-gays). Isto é possivelmente porque os movimentos lésbico, gay e bissexual precisam mostrar que nós cobrimos o espectro da sociedade; os asiáticos héteros não sentem essa pressão para incluir os queers. Públicos definidos primariamente pelo local como “mainstream” ou “geral”, isto é, basicamente hétero e branco – em uma grande galeria pública, por exemplo – parecem apenas confusas com o que eu ou minhas fitas têm a dizer. Eu me referi ao local como gay, heterossexual ou branco, mas estou ciente de que o público enquanto espectador, ouvinte ou leitor é sempre mais complexo, variado e nômade do que isso pode implicar. As pessoas em um ambiente particular, por mais superficialmente homogêneo que seja, vão se cruzar com minhas palavras, minhas fitas – o texto – de variadas maneiras, pois trarão diferentes histórias, experiências, prioridades políticas e gostos para a interação.

Portanto, falar enquanto um homem gay, enquanto um homem asiático ou enquanto um homem gay asiático é uma proposta complicada. Por um lado, falar como qualquer coisa por muitas vezes implica não ser ouvido em quaisquer outros termos. Como Gayatri Spivak observa: “A questão de ‘falar como’ envolve um distanciamento de si. No momento em que tenho de pensar em maneiras de falar como mulher, o que estou fazendo é tentar me generalizar, fazer de mim um representante, tentando me distanciar de algum tipo de incoerente falando como tal”.

Ao produzir um vídeo ou falar em um painel, não posso escapar do peso da representação; já está dentro do conhecimento acumulado que permite ao público entender meu trabalho ou minhas palavras. Esse fardo, que se acumula sobre a história da representação, não pode ser transcendido mais do que as categorias socialmente definidas de raça ou gênero podem – elas afetam nossas vidas, quer as reconheçamos ou não. No entanto, ao enfatizar o ônus da representação e explicitar seus dilemas, temos a oportunidade de abrir um espaço no qual poderíamos começar a fechar a distância entre nossas vidas socialmente mediadas como “minorias” e o privilégio dominante de falar “como tal.”

NOTAS

Obrigado, como sempre, a Tim McCaskell pelas palavras e pela sabedoria.

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Links relacionados:

Matéria original (Em inglês): The Trouble with “Asians”

Em busca do meu pênis: O asiático erotizado na pornografia gay

Perfil: Ian Alexander e a representatividade da juventude trans

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