Descolonização e Práxis Queer: As perguntas irrespondíveis para “Ásia queer”

Artigo de Po-Han Lee publicada originalmente no E-International Relations

Tradução: Henrique Ikeda

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O que significa colocar ‘Queer’ e ‘Ásia’ juntos? Esta questão – multiplicada e, portanto, complicada por vários conceitos – surgiu em várias ocasiões da Queer Asia Conference realizada na Escola de Estudos Orientais e Africanos, na Universidade de Londres, em meados de junho de 2017. Deixada com uma série de perguntas sem resposta, como a suposição de nação/estado, o descontentamento da modernidade sexual/nacional e a construção de contrapúblicos, a Queer Asia coloca muitos desafios tanto para a teoria queer quanto para o pós-colonialismo. Os participantes da conferência, incluindo eu mesmo, reificamos e (espero) resistimos ao dilema do colonizador branco de desejar modernidade sem o ocidente que assombrou a maior parte do mundo em todos os aspectos (Bhabha, 1996; Mignolo, 2011), sem falar na produção e operacionalização da igualdade de gênero, direitos sexuais e todo tipo de conhecimento queer (Gross, 2013).

Este artigo, ruminando as observações e conversas na conferência, gostaria de refletir as ambivalências e tipos de intenções entre pessoas de percepções diversas de modernização e normalização pró ou contra a existência queer. Portanto, pensando em três séries principais de debates, considero a importância de desestabilizar, questionando repetidamente os “conceitos” com os quais estamos familiarizados. Pessoas em uma posição pós-colonialista são vigilantes e, às vezes, excessivamente cautelosas, e a “práxis queer descolonizadas” (Hunt and Holmes, 2015), assim como todos os tipos de projetos de descolonização, é traumática ao invés de produtivas. De fato, as questões acerca de “Ásia” mais o “queer” tornaram-se provocativas à medida que a conferência prosseguiu, porque as respostas dadas por estudiosos e ativistas eram diversos e sensíveis ao contexto, particularmente nas discussões sobre: Descolonizando a Teoria Queer e Descriminalização e Ativismo.

Primeira série de perguntas: redefinindo “estado-nação”

O público foi alertado sobre o perigo da estadofobia. Como a Dra. Nikita Dhawan e outros bem observaram, pode haver uma linha fina entre veneno do estado (opressões do estado) e medicação/antídoto (medidas estatais de proteção/anti-opressão); na verdade, muitos que são protegidos por estados não podem lidar com a estadofobia. No entanto, alguns podem alegar o contrário. Por exemplo, a Dra. Nour Abu-Assab afirmou que um estado-nação – ou, um estado baseado em nacionalismo – é ainda mais perigoso quando está organizado e apenas desejado por cidadãos privilegiados; essa ideia de estado-nação marginaliza os imigrantes ilegais/indesejados que estão apátridos ou em situação de rua. Ou seja, o perigo reside na formulação do estado e na ideologia e política sobre “identidades” que ele mantém favoráveis. Levando a discussão para a hétero-normatividade estatal contra indonésios queer, o Dr. Ben Murtagh concluiu: “O estado que você ensina a amar rejeita você. Isso é traição”, e que ‘fobia’ pode não ser um termo correto. É “medo”.

Assim, preferimos ignorar a discussão em torno do conceito de “estado” primeiro, e perguntar, em vez disso, o que significa “queer“? Para alguns dessa classe – ou pelo menos uma maioria – um estado significa estabilização, ordenança e um bom governo, sob o controle da vontade do povo, mas pode ser praticada estratégica e ainda mais facilmente pela expulsão daqueles que são ingovernáveis ​​porque são de certa forma incontroláveis, incompreensíveis e, portanto, indesejáveis ​​- resumindo, por causa de sua “antinormatividade”. Portanto, ser queer é considerado teoricamente algo mais performativo, fluido e subversivo do que “preso a identidades que são projetadas política e medicamente” (Huffer, 2010: 1). Nesta luz, ser queer significa a trajetória inviável e imprevisível de um corpo com gênero definido e de uma vida sexual – que é, talvez compreensivelmente, contra os ideais relativos ao desenvolvimento sustentável e à produtividade de uma população, cultura e estado. Portanto, quase todos na academia concordaram tacitamente no ser queer como um desvio do heteronormativo (nação heteronormativa) e, portanto, um desafio fundamental para a relações internacionais.

No entanto, alguns foram curiosos o suficiente para perguntar: o que significa “heteronormatividade” em contextos variáveis, se considerarmos que o ser queer deveria ser contextualizada geo-historicamente? Ou seja, como e quando a preferida heterossexualidade foi tomada como verdade científica ou norma social precisam de explicações caso a caso, embora os resultados possam ser parecidos com a aparência dos estados modernos. Por outro lado, como a “queerização” de um estado foi utilizada como referência da democratização e progressividade em termos de uma sociedade liberal de tolerância? Testemunhamos fenômenos intrigantes e, de certa forma, auto-contraditórios, como o conflito entre o hinduísmo pró-queer e o islamismo homofóbico, do qual surgiu a acusação de “hijras falsos” para o emprego garantido, bem como a arabização do ativismo LGBT, respectivamente, no Sul e no Oeste da Ásia.

Ao invés de perguntar o que significa “queer”, uma vez que isso não está estabelecido, o que significa “não-queer”? Mais especificamente, o que significa uma “nação hétero-normativa”? Um estado-nação é presumível ou necessariamente hétero-normativo? Na sequência desta pergunta pode se seguir várias outras questões. Um estado-nação é necessariamente hétero-normativo devido ao seu desejo de “uma população permanente” (Otto, 2007) – ou, simplesmente, é hétero-normativo porque o mundo não viu nenhuma alternativa? Se a hétero-normatividade é um requisito que uma nação deve cumprir, devemos entender como nós teorizamos o “ser queer”, que é constituído de forma variável em diferentes contextos? Se sim, a forma como definimos a “nação hétero-normativa” torna-se importante. Claro, um estado – ou pelo menos o estado em nossa forma moderna contemporânea – nunca é livre de valor e não-violenta como se afirma/finge ser, mesmo os pós-coloniais (Weber, 2016; Cocks, 2014).

Alguém da audiência advertiu: “Não caia na armadilha que as sociedades pré-coloniais são perfeitas”, ao qual nenhuma resposta direta foi dada. Espere um segundo! Acabamos de aprender com a Dra. Nadje Al-Ali sobre o manifesto revolucionário das feministas curdas, que atribui um gênero a todas as questões políticas e coloca a luta contra o patriarcado no coração de seu movimento social de autodeterminação. Tornar algo queer é questionar as “normalidades” em nossos pensamentos, palavras, práticas e os espaços de tempo em que estamos localizados. Com base nisso, o queer postula desafios para a passivo-agressividade diária contra o nosso desejo de explorar outras possibilidades sobre quem “Nós”/ nós somos (Nash e Browne, 2016). Ou seja, “o possível não é pré-existente, é criado pelo evento… O evento cria uma nova existência, produz uma nova subjetividade (novas relações com o corpo, com o tempo, a sexualidade, o entorno, com a cultura…)” (Deleuze, 2007b: 234). Sob esta ótica, testar os limites do conceito de estado-nação, mesmo com interrogatórios irrespondíveis, podem levar à criatividade e mais do que apenas à destrutividade.

Segunda série de perguntas: investigando a modernidade sexual

Em seguida, conversamos sobre as normalizações e classificações de identidades, que são consideradas por muitos como um sinônimo da forma ocidental de “modernização”, particularmente em relação à produção e circulação de conhecimento referente a homossexualidade e a homofobia, identidade de gênero e disforia, e assim por diante – tudo em nome da “ciência”. Então, podemos nos perguntar, para aqueles que são contra seres e vidas queer, como eles justificam o compatibilidade da criminalização (perversão como infração consciente) e medicalização (perversão como doença mental)? No entanto, os estados não se preocupam apenas com a lógica. A partir desta questão, podemos identificar ainda mais a trajetória da “modernidade” – da teologia à criminologia e à epidemiologia, da mitologia à biologia e à psicologia – observando o desencadear da lei anti-pornografia e o renascimento da censura e da terapia de conversão contra indivíduos LGBTQ em lugares como Indonésia, Brunei, Malásia, China, etc.

Não obstante, para muitos ativistas que lutam por direitos LGBT, tais identificações políticas, se buscam incomodar a status quo social, politicamente e legalmente, são considerados plausivelmente relevantes para o “confronto com velhas restrições, especialmente com a abertura de novos espaços públicos” através do “reconhecimento da injustiça e do sofrimento dos outros” (Segal, 2008: 392). Na realidade, podemos ter observado e aguardado a transformação do corpo político, que prevê que “a própria nação muda os sexos” (Zabus, 2014: 214), reconfigurando-se para ser queer friendly. No entanto, um ativista da China afirmou que a questão reside na acessibilidade do utopismo desconstrutivo para comunidades queer locais. Talvez, até certo ponto, as políticas identitárias ainda importam, particularmente considerando a mobilização estratégica precária, que, no entanto, requer um “engajamento mais profundo com a ética do pluralismo como método de condução das relações internacionais” (Rao, 2010: 74).

Foi assim que chegamos à discussão em torno de migrantes queer (de sociedades asiáticas) na Europa, que são expostos às justaposições e consistências não surpreendentes de xenofobia e queerfobia que incorporam os conflitos internos entre indivíduos e seus antecedentes culturais e os externos entre eles e as novas sociedades nas quais eles lutam para se estabelecer. O projeto de assimilação sob a bandeira do multiculturalismo lhes apresenta não um convite para coabitar, mas a imposição das figuras “brancas” imaginadas de ideologias liberalistas, que são elas mesmas resultado de uma cultura mista e ainda transformadora. Curiosamente, a metamorfose da supremacia branca, internalizada por outras partes do mundo, co-contribuiu para o racismo sexual fora de encontros e representações queer entre homens brancos e asiáticos (Nguyen, 2014) e entre Asiáticos de diferentes cores/etnias para naturalizar “hierarquias estéticas raciais” como preferências/gostos sexuais, como afirmado na sessão em (S)expats e (S)expectations.

Terceira série de perguntas: reunir as autoridades públicas

Dos tribunais aos nossos quartos, da diáspora queer ao ativismo local LGBT/queer, do desenvolvimento dos direitos intersexuais no sul da Ásia às tensões entre secularismo e feminismo na Ásia Ocidental, o público foi levado a repensar e delinear os “públicos” e “contra-públicos” tanto para queers quanto para asiáticos. Contra-públicos, de acordo com Michael Warner (2002: 63), são “formados por seu conflito com as normas e contextos de seu ambiente cultural, e este contexto de dominação inevitavelmente implica distorção”. Em resposta ao público habermasiano como uma entidade única e coesa que exclui os interesses dos participantes fora da lei (explicitamente ou potencialmente) de democracia deliberativa, públicos de massa e contra-públicos, ambos em um sentido pluralista, são “ambas formas danificadas de publicidade, assim como gênero e sexualidade são, nesta cultura, formas danificadas de privacidade” (ver também Fraser, 1992).

Esses públicos incluem, mas não estão limitados a, o “público auto-criador” (ibid: 53), por exemplo, os estudos de casos oferecidos no painel Reclaiming Publics, assim como microfilmes queer não-comerciais (China), pequenas conversas em casa de banho gay de Bangkok ou livrarias queer em Chiang Mai (Tailândia), reuniões de pessoas transgêneros e queer nas ruas (Índia) etc. Dialeticamente, os contra-públicos são assim possivelmente realizados “em um estado de experiência vivida, e esses estados trazem o evento sobre” (Deleuze, 2007a: 388), onde estamos posicionados para agir sobre e pensar aparências queer e femininas como vulnerabilidade ao se envolver – pessoalmente ou impessoalmente – “um risco deliberado de exposição” (Butler, 2015: 140). Até certo ponto, é assim que as mobilizações políticas e as colaborações transnacionais se tornam possíveis, visando a organização dos contra-públicos através da auto representação (ou exatamente, auto-exposição) contra o racismo/sexismo combinado e planejado

Quase todas as sessões concluíram com uma pergunta. Existe/deveria existir uma maneira perfeita de fazer ativismo feminista, LGBT (ou queer) – dentro, além ou ignorando aparelhos do estado? Esta questão pode ser tanto epistemológica e prático em termos de ser “crítica” e “útil”. As avaliações e as teorias em que se baseiam são necessariamente (não-)ocidentais? Alternativamente, todas as experiências ocidentais/brancas são imperialistas? De que maneira a resistência à colonização sexual e racial pode continuar eficaz e emancipatória? Na era da irreversível globalização, nós, ao invés de focar no “ocidente” imaginado, devemos reconhecer a hibridização inelutável e manter nossa ação, como muitos oradores durante a Conferência nos lembraram, sendo críticos em todos os momentos em nossos paroquialismo cultural auto-inscrito e o universalismo presumido.

Re-imaginar o mundo com uma lente crítica pode não ser suficiente para provocar uma mudança radical, como Joan Cocks bem observa, se não houver “uma luta para democratizar o poder material e cultural e forjar novas instituições políticas para o exercício desses, sem aspirações soberanas, delírios ou pretensões “. Assim, como podemos redefinir “Ásia” ao reconhecer a complexidade, irredutibilidade e desigualdade entre as Ásias/asiáticos – com foco na “possibilidade de viver” e nos contra-públicos constituídos por queers e outras populações marginalizadas, em vez de focar nos próprios estados, suas condições econômicas e de desenvolvimento, suas legislações e políticas centralizadas? Ou, em termos contemporâneos dos direitos humanos, por exemplo, os indicadores de processo e resultado deveriam receber mais atenção do que merecem os estruturais.

Conclusão (não necessariamente com uma resposta)

A série de perguntas pode permitir que a coalizão – ou assembléia – da Queer Asia não apenas busque as vivências queer na região da Ásia, mas também à própria Ásia queer. Sob esta ótica, to queer, como um verbo (no sentido de “fazer” em vez de “ser”), é “uma prática desconstrutiva focada no ato de desafiar conhecimentos, identidades, comportamentos e espaços normativos, assim desestabilizando as relações de poder e as premissas tidas como certas” (Hunt e Holmes, 2015: 156). Considere por exemplo, a Queer Asia. É considerado preferencialmente como “uma prática de conceitos” em um sentido deleuziano, identificando o colonialismo branco, desestabilizando o pensamento (pós-colonial) de estado-nação e desafiando as normas de gênero e sexo legitimadas por julgamentos jurídicos e médicos “modernos” dos quais depende.

Em vista da circunspecção da conjuntura político-cultural contemporânea, especialmente para minorias sexuais e de gênero, a negação do acesso a uma vida razoável foi legitimada tanto pelo chamado “homo-internacionalismo” e sua contraparte “homofobia-nacionalismo” – de maneira intrigante, ambos em nome da descolonização. O primeiro apresenta um projeto globalista para descolonizar nossos “eus” (englobando corpos, identidades e desejos contra o hétero-patriarcado) (Symons e Altman, 2015; Langlois, 2015). E o último exalta a essência de “nação” (baseada nas práticas discursivas relativas à continuidade e homogeneidade de uma população contra uma propaganda/conspiração que é percebida como uma ameaça à “nossa” sustentabilidade) (Butler e Spivak, 2007; Rao, 2014).

A primeira mensagem que levei da Queer Asia para casa, que pode ser vista como uma plataforma de coalizão e em rede para o ativismo transnacional e as críticas anti-imperiais, é que nunca podemos tomar nossas próprias percepções e interpretações de ‘queerness’ ou ‘Asiaticidade’ por garantidas. Talvez, as linhas de força implantadas pelas matrizes cúmplices podem ter permeado, infiltrado e controlado nossas vidas e mentes, bem como nosso imaginário do estado a que pertencemos e os territórios que estão circunscritos para (ou retirados de) nós. No entanto, podemos, tanto na teoria quanto na prática, praticar a “práxis queer de descolonização” na vida cotidiana e na identidade acadêmica, e espero que nos mantendo, autocríticos e reciprocamente, a força emancipadora tanto da teoria queer como do pós-colonialismo – não importa a matéria, embora na maioria das vezes eles engendram questões irrespondíveis.

References

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Links relacionados:

Matéria original (Em inglês): Decolonising and Queering Praxis: The Unanswerable Question for Queer Asia

Homossexualidade e criminalização na Índia: As artes contra-atacam

Nós somos muçulmanos, somos queer e nós existimos

 

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